Gershom Gerhard Scholem (n. 5 de diciembre 1897 en Berlin, Alemania, † 21 de febrero 1982 en Jerusalén, Israel), filólogo, historiador y teólogo israelí, figura destacada dentro y fuera del judaísmo, unánimemente considerado como el más importante especialista mundial en Mística judía, también conocida bajo el nombre de Cábala. A través de un extenso y prolongado trabajo de análisis y exégesis, este autor alemán ha dejado las más lúcidas y documentadas teorías a propósito del movimiento místico judío y sus relaciones con fenómenos adyacentes y estrechamente ligados, como la Gnosis o el sufismo.


Libro: CONCEPTOS BÁSICOS DEL JUDAISMO

PARA COMPRENDER LA IDEA MESIÁNICA EN EL JUDAÍSMO

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Al abordar la problemática mesiánica somos conscientes de entrar en un ámbito muy delicado. En él se ha desarrollado el conflicto esencial, que todavía subsiste hoy, entre cristianismo y judaísmo. Aunque ese conflicto no nos interese ahora, dado que nos vamos a reducir a la perspectiva interna judía del mesianismo, puede ser útil recordar brevemente en qué consiste su punto crucial.

Las actitudes hacia el mesianismo están marcadas en el cristianis­mo y en el judaísmo por una concepción radicalmente diferente de la salvación. Lo que para unos es título de gloria y la característica más positiva de su mensaje, es negado y rechazado con toda energía por los otros. En todas sus modalidades y formas el judaísmo siempre ha concebido y defendido la salvación como un proceso que tiene lugar públicamente ante los ojos de todos en el escenario de la historia y está mediado por la comunidad; un proceso, en resumen, que se decide en el mundo de lo visible y que no puede pensarse sin esa proyección visible. Por el contrario, el cristianismo concibe la salvación como un proceso del ámbito «espiritual» e invisible, que se desarrolla en el alma, en el mundo individual de cada persona, y que provoca una conversión interna, sin correspondencia necesaria en el mundo externo.

Incluso en Agustín, quien en interés de la Iglesia procura conservar y re interpretar al máximo posible las categorías judías de salvación dentro de los condicionantes de la dogmática cristiana, la civitas dei es la comunidad de los salvados de forma inexplicable, en medio de un mundo no salvado. Aquello que para unos se sitúa inde­fectiblemente al final de la historia como su punto más alejado, para los otros, en cambio, se sitúa en el puro centro de un proceso histórico, minuciosamente construido como «historia de salvación». Pre­cisamente esta convicción de la salvación en el cristianismo, con la que estaba seguro de haber superado un concepto externo, incluso hasta cierto punto materialista, era una convicción que significaba para el judaísmo todo lo contrario de un progreso. La reinterpretación de las promesas proféticas de la Biblia reducidas al ámbito de la intimidad, que parece en principio el más alejado de su proclamación originaria, representaba para los pensadores religiosos del judaísmo un recorte ilegítimo, que en el mejor de los casos sería aceptable como el aspecto intimista de un proceso que se dirime decisivamente en el ámbito de lo público, pero nunca puede sustituir al proceso mismo. Lo que los cristianos tenían por una comprensión más profunda de lo exterior les parecía a los judíos su liquidación, una huida que tra­taba de zafarse de la obligación de mantener las aspiraciones mesiá­nicas en sus categorías más reales, preocupándose en cambio de una interioridad pura que nunca ha existido.

En el judaísmo la historia de la idea mesiánica siempre se ha movido dentro de este marco de una aspiración jamás abandonada al cumplimiento de esa idea mesiánica en su visión original. Las re­flexiones que expongo a continuación se refieren a las tensiones específicas de la idea mesiánica y del modo de concebirla en el ju­daísmo rabínico. Se desenvuelven en todo momento dentro de una tradición muy firme, que es la que aquí se trata de comprender; pero, aun cuando no se diga expresamente, siempre es palpable una perspectiva polémica colateral, es decir, una confrontación, a menu­do sólo subrepticia, con las pretensiones del mesianismo cristiano. Algunas de las ideas que aquí resumiré brevemente son tan común­mente aceptadas que apenas han sido objeto de controversia entre los estudiosos, pero no se puede decir lo mismo de muchas otras. Aunque la historia del mesianismo haya sido ya ampliamente deba­tida, considero que todavía cabe un análisis más afinado de aquello que constituye la vitalidad específica de este fenómeno en la historia religiosa del judaísmo. No quiero competir aquí en el análisis histó­rico y mitológico de la formación de la fe mesiánica en los textos bíblicos o en la historia de la religión, que tan excelentemente han expuesto ya magníficos especialistas como Josef Klausner, Willi Staerk, Hugo Gregmann, Sigmund Mowinckel y muchos otros(1). La formación de la idea mesiánica no es objeto de estas consideraciones, sino las diferentes perspectivas desde las que, una vez cristalizada, ha actuado en el judaísmo histórico. Por eso hay que subrayar desde el principio que en la historia del judaísmo esa actuación ha tenido lugar casi exclusivamente en circunstancias de exilio, una realidad primaria de la vida y de la historia judías. Esa realidad exí-lica es la que confiere color específico a todas y cada una de las diversas concepciones de las que nos ocuparemos a continuación.

Visto como un fenómeno socio-religioso, allí donde el judaísmo rabínico se nos presenta más vivo actúan tres tipos de fuerzas: con­servadoras, restauradoras y utópicas.

  • Las fuerzas conservadoras par­ten del mantenimiento de lo que se posee y que en el contexto his­tórico vital del judaísmo siempre ha estado amenazado. Entre las que actúan en el judaísmo son éstas las fuerzas más visibles, las que primero se aprecian a simple vista. Han dejado su mayor impronta en el mundo de la Halajá, de la formación, permanente custodia y desarrollo de las leyes religiosas. La Ley dictaba la actitud vital de los judíos en el Exilio, el único marco en que parecía posible una vida a la luz de la revelación del Sinaí. No es de extrañar que con­gregara en torno suyo a las fuerzas conservadoras.
  • Las fuerzas restauradoras son aquellas que se orientan a la recuperación y re­construcción de un estadio pasado que se considera ideal o, dicho más precisamente, de un estadio que en la fantasía histórica y en la memoria nacional es el imaginario del estadio de un pasado ideal. Aquí la esperanza se dirige hacia atrás, a la reconstrucción del esta­do original de las cosas y a una «vida con los padres».
  • Pero existen también otras terceras fuerzas, renovadoras y orientadas al futuro, que se alimentan de una visión del futuro y de una inspiración utó­pica. Trabajan en pro de un estado de cosas que todavía nunca ha existido.

El problema del mesianismo se plantea en el judaísmo his­tórico bajo la influencia de estas tres fuerzas.

Naturalmente, por muy decisiva que haya sido su aportación e importancia en la conservación de la sociedad religiosa judía, las tendencias conservadoras no han tenido parte alguna en la forma­ción del mesianismo dentro de esa sociedad. Pero sí la han tenido las otras dos tendencias que he caracterizado de alguna manera como restauración y utopía. Ambas están íntimamente entrelaza­das, aunque sean de naturaleza contrapuesta, y la idea mesiánica ha cristalizado a partir de ambas. Nunca ha faltado por completo nin­guna de las dos en las apariciones históricas e ideológicas del mesia­nismo. Lo que sí ha variado mucho es la proporción entre ellas. Los diferentes grupos de la sociedad judía han puesto el acento en posi­ciones muy diversas respecto a estas tendencias y fuerzas. Nunca se ha dado en el judaísmo un equilibrio armónico y pacífico entre el momento restaurador y el utópico. A veces aparece extremadamen­te acentuada una tendencia mientras la otra se reduce al mínimo, pero nunca encontramos un «caso puro» en el que exclusivamente actúe y cristalice una de las dos tendencias. El motivo es claro: tam­bién lo restaurador tiene momentos utópicos y en lo utópico se con­tienen a su vez momentos restauradores.

La misma tendencia restauradora, aun allí donde se autodefine como tal —en Moshé ben Maimón, Maimónides, por ejemplo, sobre cuyas disquisiciones acerca de la idea mesiánica hemos de volver más despacio—, se nutre en no pequeña medida de momentos utópicos, tratados, eso sí, como proyecciones hacia el pasado en vez de proyec­ciones de futuro. Este fenómeno tiene también un motivo evidente: el fundamento común de la esperanza mesiánica. La utopía que pone ante los ojos del judío de todas las épocas la visión de un ideal, tal como él desearía verla realizada, se descompone por su naturaleza en dos categorías posibles. Puede tomar la forma más radical de visión de un nuevo contenido, que ha de realizarse en un futuro, pero que en último término no ha de ser otra cosa que la reconstrucción de lo primigenio, la recuperación de lo perdido. Ese contenido ideal del pasado proporciona al mismo tiempo el fundamento para la visión del futuro. Con todo, en una utopía tan orientada a la restauración se cuelan también, consciente o inconscientemente, elementos que no tienen de suyo nada de restauradores y que más bien provienen de la visión de un estadio del mundo del todo nuevo, sólo mesiánica­mente realizable. Lo totalmente nuevo tiene elementos de lo total­mente viejo; y, a su vez, lo viejo no es el pasado realmente sucedido, sino un pasado iluminado y transformado por el imaginario, un pa­sado sobre el que se ha posado ya el resplandor de la utopía(2). Dadas las tensiones dialécticamente trenzadas entre los momentos restaura­dores y utópicos, también se han dado consecuentemente tensiones entre las formas que el mesianismo ha tomado en el judaísmo rabíni­co, y por descontado en la interiorización de esos momentos empren­dida, por ejemplo, en la mística judía. En la mística se desarrollarán algunas de esas formas principales, que al mismo tiempo nos aclara­rán las tensiones mencionadas.

2

El pensamiento mesiánico, como fuerza viva en el mundo judaico, especialmente en el judaísmo medieval que parece tejido alrededor del mundo de la Halajá, siempre aparece en íntima conexión con la apocalíptica. La idea mesiánica representa un contenido esencial de la fe religiosa conjuntamente con una viva y acuciante expectativa. La apocalíptica representa la fachada exterior, necesariamente siem­pre presente, del mesianismo exacerbado.

Estimo que en el contexto (le estas reflexiones nuestras es obvio y no necesita mayor explicación que la idea mesiánica no se ha gene­rado sólo como revelación de un principio abstracto de esperanza de salvación para la humanidad, sino respondiendo cada vez a circuns­tancias históricas muy concretas. Las profecías o mensajes de los profetas bíblicos nacen tanto de la revelación como de la necesidad y desconcierto de aquellos a quienes se dirigen, se proclaman en y para la situación, y siempre han producido sus efectos en situaciones en que el fin se presentía inmediatamente próximo, como irrumpien­do inminente cualquier noche. Es claro también que en los oráculos de los profetas no existe una concepción cerrada del mesianismo, sino que estamos ante una multiplicidad de motivos por los cuales el momento más universalmente acentuado, el utópico, es decir, la vi­sión de una humanidad mejor al final de los tiempos, siempre está transido de momentos restauradores, como la reconstrucción del reino davídico ideal. El mensaje mesiánico de los profetas atañe a la humanidad en su conjunto y se vale de imágenes tomadas de proce­sos de la historia, en la que habla Dios, o de procesos de la naturaleza en los cuales se anuncia o realiza el final de los tiempos. Esas visiones nunca se refieren a un individuo como tal, ni su predicación se remite tampoco a ningún saber especial y «secreto», referido, por ejemplo, a algún ámbito interior no accesible a cualquiera. En las palabras de los apocalípticos ya se percibe, por el contrario, un desplazamiento en la concepción del contenido de la profecía. Las palabras de los antiguos profetas proporcionan un marco al que se remiten, y que a su manera conforman y dan cumplimiento, los autores anónimos de escritos como el bíblico Libro de Daniel, los dos Libros de Henoc, el cuarto Libro de Esdras, los Apocalipsis de Baruc o el Testamento de los doce patriarcas, por nombrar sólo algunos de los documentos de esa literatura, al parecer ubérrima.

En ellos Dios no muestra ya al vidente únicamente momentos aislados del acontecer histórico o una visión de su final, sino que éste ve más bien la historia entera, de comienzo a fin, con especial acento en el advenimiento del nuevo eón en que los sucesos mesiá­nicos se manifiestan o realizan. Así, por ejemplo, Adán se convierte para el fariseo Josefo en un profeta que en su visión abarca no sólo el diluvio de tiempos de Noé sino también el diluvio de fuego de los últimos días, y por tanto el conjunto de la historia(3). La Haggadá talmúdica lo ve de manera similar. Dios muestra a Adán, a Abraham o a Moisés todo lo pasado y lo venidero, el presente y el eón futuro(4). También el sacerdote del final de los tiempos (el sacerdote mesiáni­co) (NOTA=Falso profeta) del comentario a Habacuc de la secta del mar Muerto estará en condiciones de interpretar las visiones de los antiguos profetas so­bre el curso entero de la historia de Israel con todos los rasgos que entonces se harán visibles(5). En esa reinterpretación de las visiones de los antiguos profetas y también de los nuevos apocalípticos se mezclan estrechamente motivos de naturaleza histórica, que hacen referencia a las circunstancias y necesidades del presente, con moti­vos de naturaleza escatológica o del final de los tiempos, en los cua­les se refleja con mucha frecuencia, junto a las experiencias del pre­sente, la consumación de antiguas imágenes míticas de contenido utópico.

Con lo cual, como han notado acertadamente desde antiguo los investigadores de la apocalíptica, las antiguas profecías son supera­das por la nueva escatología en un punto fundamental. Las palabras de Oseas, Amós o Isaías tan sólo conocen un mundo, que es también el escenario de los grandes sucesos del final de los tiempos, y su escatología tiene un carácter nacional. Hablan de la reconstrucción de las ruinas de la casa de David, de la futura gloria del pueblo de Israel convertido al Señor, de la paz ininterrumpida, del reconoci­miento del Dios de Israel por todos los pueblos, del abandono de los cultos e ídolos paganos. Por el contrario, en la apocalíptica se pro­pone la doctrina de los dos eones, que se siguen uno a otro y que están en contraposición: este mundo y el mundo futuro, el imperio de las tinieblas y el de la luz. La antítesis nacional entre Israel y los paganos se ensancha hasta una antítesis cósmica, en la que se contra­ponen los ámbitos de la santidad y el pecado, la pureza y la inmun­dicia, la vida y la muerte, la luz y las tinieblas, Dios y los poderes contrarios a lo divino. Al contenido nacional de la escatología se suma un más amplio plano cósmico como escenario de la lucha de­finitiva entre Israel y los paganos, y surgen las representaciones de la resurrección de los muertos, del premio y castigo en el juicio final, del infierno y el paraíso, en las cuales se conjugan las promesas y amenazas a la nación entera con la justa retribución a los individuos al final de los tiempos. Todas éstas son representaciones estrecha­mente ligadas a las antiguas profecías. Aquellas antiguas palabras, que en su contexto original parecían tan claras e inconfundibles, se convierten ahora en palabras enigmáticas, alegorías y misterios, que son interpretados, por no decir descifrados, en la predicación o en las visiones propias de la apocalíptica. Con lo cual está preparado el terreno para que la idea mesiánica produzca efectos históricos.

A lo dicho se añade un segundo momento. Los apocalipsis son, como muestra el sentido de la palabra griega, revelaciones o descu­brimientos de un saber escondido en Dios sobre el final. En otros términos: lo que en los antiguos profetas era un saber que requería ser proclamado con una voz cuanto más alta y pública mejor, se convierte en los apocalipsis en un secreto. Éste es uno de los enig­mas de la historia religiosa judía, que los muchos intentos de expli­cación nunca han aclarado satisfactoriamente: cuál fue propiamente el motivo de esta metamorfosis que convierte en un saber esotérico el saber sobre el final mesiánico, allí donde se supera el marco pro­fético de los textos bíblicos. ¿Por qué el apocalíptico se esconde en lugar de gritar su visión a la cara del mismísimo poder enemigo, como hicieran los profetas? ¿Por qué desvía la responsabilidad de su historia preñada de desgracias hacia los héroes de la antigüedad bí­blica? ¿Por qué la reserva para unos pocos elegidos o iniciados? ¿Es por política? Hay algo inquietante en esta superación de lo proféti­co que al mismo tiempo supone una reducción de su radio de in­fluencia. No puede ser pura casualidad que se haya mantenido a lo largo de casi un milenio este rasgo del saber apocalíptico también entre los herederos de los antiguos apocalípticos en el judaísmo ra­bínico. En ellos este saber se suma al saber gnóstico de la Merkabá, del mundo del trono de Dios y sus misterios, sobre los cuales tampo­co se podrá hablar sino en susurros, siendo así que aquellos saberes eran tan explosivos en sí mismos. No en vano todos los escritos de los místicos-Merkabá del judaísmo contienen un capítulo apocalíptico(6). Cuanto mayor es la pérdida de realidad del mundo histórico judío en las tempestades del desmoronamiento del segundo Templo y del mundo de la antigüedad, tanto más intensa es la conciencia del carácter de cifra y de misterio del mensaje mesiánico, que sin embar­go siempre ha seguido referido a la reconstrucción de aquella reali­dad perdida, aunque por supuesto no se agote en ella.

En la apocalíptica mesiánica las antiguas promesas y tradiciones, y los nuevos motivos, interpretaciones y reinterpretaciones que se les van añadiendo, se ordenan de una manera casi natural en torno a los dos aspectos que para la conciencia judía tiene la idea mesiánica y que se mantienen desde entonces. Estos dos aspectos, que última­mente están ya presentes y más o menos visibles en las mismas pa­labras de los profetas, se refieren, por una parte, a la naturaleza ca­tastrófica y destructiva de la salvación, y, por otra, a la utopía del contenido del mesianismo consumado. Por su origen y esencia, el mesianismo judío es una teoría de la catástrofe, cosa que nunca se subrayará demasiado. Esta teoría hace hincapié en el elemento revo­lucionario y demoledor que se encierra en el tránsito del presente histórico al futuro mesiánico. El tránsito mismo se vuelve problemá­tico, puesto que se insiste gustosamente en la carencia de un tránsito propiamente dicho, ya incluso en las palabras de los antiguos profe­tas, Amós o Isaías. El día del Señor, del que habla Isaías (en los capí­tulos 2 y 4, por ejemplo) es un día de catástrofes y las visiones con que se describe subrayan al máximo su carácter catastrófico. En cam­bio nada se dice sobre cómo se relaciona aquel día del Señor en que termina la historia precedente, en que el mundo será sacudido hasta sus cimientos, con el «final de los días» (prometido al comienzo del mismo capítulo de Isaías) en que la casa del Señor será erigida en la cumbre del monte y los pueblos la llenarán.

Los elementos de catastrofismo y las visiones de demolición están curiosamente disociadas en la visión mesiánica. Por una parte, se re­fieren al tránsito o desmoronamiento en que verá la luz la salvación mesiánica: por eso se aplica a este período el concepto judío de «do­lores de parto del Mesías»; por otra parte, a los terrores del juicio final que, en muchas de estas descripciones, cierra el tiempo mesiánico en vez de acompañar su llegada. Y así se duplica también a menudo a los ojos de los apocalípticos la utopía mesiánica. El nuevo eón y los días del Mesías ya no son una sola era (como en muchos escritos de esta literatura), sino que designan dos períodos, uno de los cuales, el rei­nado del Mesías, propiamente pertenece aún a este mundo, mientras que el otro pertenece del todo al nuevo eón que se abre con el juicio final. Con todo, esta duplicación de los estadios de la salvación sólo existe en el seno de una exégesis erudita, con su pretensión de situar armónicamente en su lugar cada afirmación bíblica, y no el de la vi­sión original, en la cual la catástrofe y la utopía no se siguen temporalmente, sino que precisamente en su unicidad hacen valer en toda su fuerza ambas caras del acontecimiento mesiánico.

Como paso previo a algunas reflexiones sobre estas dos caras de la idea mesiánica que caracterizan a la apocalíptica mesiánica, debo anteponer unas palabras para corregir un error histórico muy exten­dido. Me refiero a la desfiguración de la realidad histórica que supo­ne negar la continuidad de la tradición apocalíptica en el judaísmo rabínico, desfiguración asumida con la misma complacencia por in­vestigadores judíos y cristianos. Tal desfiguración tiene en la histo­ria del pensamiento motivaciones muy comprensibles, que incluyen intereses antijudíos por parte de los investigadores cristianos y anticristianos por parte de los colegas judíos. Para la dinámica de una de las partes, la cristiana, resultaba muy conveniente considerar al judaísmo como mero pórtico del cristianismo y un elemento periclitado una vez que el cristianismo lo abandonara. De ahí la conve­niencia de representarse una verdadera continuidad del mesianismo en el nuevo mundo cristiano por mediación de los apocalípticos. Pero también la otra parte, los grandes investigadores judíos del si­glo xix y comienzos del siglo xx que han contribuido en gran medi­da a fijar la imagen popular del judaísmo, pagaron tributo a sus pre­juicios. Debido a su concepción de un judaísmo racional e ilustrado no podían sino aplaudir el intento de amputar o eliminar la apoca­líptica del ámbito del judaísmo. Sin dolor alguno cedieron a los cris­tianos la pretensión de continuidad con la apocalíptica, con la que a sus ojos el cristianismo no ganaba nada.

La verdad histórica acabó pagando el precio de los prejuicios de ambos bandos. Desde la Edad Media no han faltado intentos para excluir a la apocalíptica del ámbito del judaísmo rabínico, y a lo largo de estas reflexiones tendremos ocasión de ocuparnos del in­tento que mayores consecuencias ha provocado, el de Maimónides. Pero tales intentos representan una tendencia de las muchas que con orientaciones contrapuestas han existido en la historia del judaísmo. En cuanto verdad histórica no pueden reivindicar ninguna validez. De hecho, esa abjuración de la apocalíptica significó la represión de elementos del mundo judío pletóricos de vida y de dinamismo histó­rico, en los cuales por supuesto que se entremezclan y limitan mu­tuamente fuerzas constructivas y destructivas. Suponer que todas las fuerzas apocalípticas de la época precristiana desembocaron en el cristianismo y allí encontraron su verdadero lugar es una ficción que no resiste un análisis histórico medianamente profundo. A conti­nuación inmediata del período en que se producen los más conoci­dos apocalipsis, del siglo 1 antes de Cristo al 1 de esta era, fluye con intensidad creciente dentro de la tradición rabínica judía una corriente apocalíptica, que en parte se ha expresado en la literatura talmúdica y haggádica y en parte en escritos propios conservados en hebreo y arameo. No puede hablarse, pues, de una discontinuidad entre estos apocalipsis posteriores y los antiguos apocalipsis, cuyos originales hebreos siguen perdidos y únicamente conocemos en tra­ducciones y elaboraciones de las Iglesias cristianas. Aun cuando que­dan dudas sobre a qué círculos judíos pertenecen propiamente estos escritos independientes que conservan como forma literaria el ca­rácter pseudo-epigráfico —ya que nada en ellos está en contradic­ción con el mundo espiritual rabínico, pero tampoco hay nada con­creto que permita situarlos en él—, de lo que no hay duda es de la inserción de la tradición apocalíptica en las escuelas y en el mundo de pensamiento de los doctores de la Ley. Ahí vuelven a desprender­se del anonimato; los susurros secretistas se convierten en debates abiertos, en lecciones públicas en las escuelas, incluso en intenciona­dos epigramas, cuyos autores respaldan con su nombre propio, a menudo célebre, sus palabras. Nunca podrá valorarse suficientemen­te la importancia de ambas fuentes de esta apocalíptica rabínica para la comprensión del mesianismo que vive en el mundo de la Halajá.

He mencionado el catastrofismo de la salvación como un mo­mento decisivo de aquella apocalíptica, que también conserva la uto­pía con un contenido de salvación ya realizada. El pensamiento apo­calíptico mantiene siempre mezclados elementos de horror y de consuelo. Ahora bien, este espanto catastrofista del tiempo final com­porta un elemento de sorpresa y sobresalto que fomenta la extrava­gancia. Los temores nacidos de las experiencias históricas desgracia­damente tan reales del pueblo judío se combinan con imágenes provenientes de la herencia o de la fantasía místicas. Es perceptible con especial vehemencia en la formación de la imagen de los dolores de parto del Mesías, que aquí significa del tiempo mesiánico. Lo paradójico de esta representación consiste en que la salvación que va a nacer no es consecuencia, en ningún sentido causal, de la historia que la precede. Lo que los profetas y apocalípticos subrayan siempre es precisamente la ruptura, la falta de tránsito entre la historia y la salvación. La Biblia y la apocalíptica no conocen un progreso de la historia hacia la salvación. La salvación no es resultante de ningún proceso intramundano, a la manera que vemos en las modernas reinterpretaciones occidentales del mesianismo desde la Ilustración, con las que el mesianismo demuestra, por cierto, su enorme e intacto poder aun bajo su forma secularizada de fe en el progreso. La salva­ción es ante todo una irrupción de la trascendencia en la historia, una irrupción en la que la historia misma es aniquilada, aunque en su hundimiento se transforme al ser iluminada por una luz que viene de otra parte. Las construcciones de la historia que abundan en los apocalípticos (a diferencia de los profetas de la Biblia) no tienen nada que ver con las modernas representaciones de progreso o desa­rrollo; si algo se merece la historia en el sentido de esas visiones, es su destrucción. La contemplación pesimista del mundo ha sido siem­pre la preferida por los apocalípticos. Su optimismo, su esperanza no están puestos en lo que la historia pueda dar a luz, sino en aquello que aflorará por fin libre y sin deformaciones cuando la historia se derrumbe.

Cierto es que la «luz del Mesías» que de forma tan maravillosa ha de brillar en el mundo no siempre se ha visto como una irrupción del todo repentina, ya que quizá llegue a ser visible por etapas gra­duales, pero esos pasos y etapas en nada tienen que ver ni dependen de la historia precedente:

Se cuenta del rabino Hiya y del rabino Shim’ón que, paseando al amanecer por el valle de Arbela, contemplaban los resplandores de la aurora. Y dijo el rabino Hiya: «Así es también la salvación; prime­ro se hará un poco visible, después brillará algo más y sólo al final aparecerá en todo su poder»(7).

Los amantes de los cálculos entre los apocalípticos de todos los tiempos han compartido ampliamente esta opinión, puesto que as­piraban a fijar y calcular los plazos en que se cumplirían los diferen­tes estadios de la salvación al final de los tiempos. Pero este cálculo apocalíptico que se remite a números y constelaciones representa sólo una de las caras de esta doctrina, y no en vano fue rechazada una y otra vez por muchos maestros, si bien con escaso éxito. En contraposición a ella y con no menor fuerza es comprobable el sen­timiento de la imprevisibilidad del tiempo mesiánico. Lo expresa en una formulación muy aguda aquella palabra de un maestro talmú­dico del siglo in: «Tres llegan inesperados: el Mesías, el hallazgo y el escorpión(8). Y subrayando aún más la siempre presente posibilidad del final, la inmediatez de Dios en cualquier día: «Si Israel hiciera penitencia aunque fuese un único día, le llegaría inmediatamente la salvación y vendría enseguida el Hijo de David, como está escrito (Salmo 95,7) hoy mismo, si escucháis mi voz».

Junto a la espontaneidad de la salvación se percibe también en las palabras citadas la otra idea, expresada en muchas sentencias morales de la literatura talmúdica, de que hay acciones que contribuyen a la venida de la salvación, que ayudan a su parto, por así decirlo: quien hace esto o aquello (por ejemplo, quien en nombre de su fuente repite aquello que ha recibido) «trae salvación al mun­do». Sin embargo, no se piensa en realidad en una verdadera causa­lidad; se trata de un marco convencional que da pie a agudas fór­mulas sentenciosas, que no tratan de la salvación mesiánica sino del valor moral de las acciones recomendadas. Por lo demás, frases de este tipo se encuentran también fuera del pensamiento apocalípti­co. En ellas se anuncia un moralismo que más tarde será bienvenido en las reinterpretaciones posteriores del mesianismo orientadas a una utopía razonable y moderada. La verdad es que el Mesías no puede ser preparado. Viene de pronto, sin anunciarse, justo cuando menos se le espera o cuando se ha perdido ya hace mucho la espe­ranza.

Este profundo sentimiento de la imprevisibilidad del tiempo mesiánico ha generado en la Haggadá mesiánica la idea del oculta­miento del Mesías que está ya escondido en alguna parte y al que no en balde una leyenda de profundo sentido hace nacer en los terribles días de la destrucción del segundo Templo. Desde el mis­mo momento de la catástrofe más profunda se da ya la posibilidad de la salvación. «Israel habla a su Dios: ¿cuándo nos salvarás? Él contesta: Cuando os hayáis hundido hasta el escalón más bajo, en aquella hora os salvaré»(9). A la conciencia siempre presente de esa posibilidad de la salvación responde el imaginario de un Mesías oculto y siempre a la espera, que ha tomado muchas formas, aun­que en verdad ninguna más grandiosa que aquella que, en una am­biciosa anticipación, sitúa al Mesías en la ciudad eterna, entre los mendigos y enfermos a las puertas de Roma(10). Esta imponente «fá­bula rabínica» data del siglo II, mucho antes de que aquella Roma que había destruido el Templo y expulsado a Israel al exilio se convirtiera en sede del vicario de Cristo y de la naciente Iglesia con pretensiones de hegemonía y consumación mesiánicas. Esta antíte­sis simbólica entre el verdadero Mesías sentado a las puertas de Roma y la cabeza de la cristiandad allí entronizada acompañará la imagen mesiánica judía durante siglos. En más de una ocasión sabe­mos que aspirantes a la dignidad de Mesías han peregrinado a Roma para, sentados junto al puente del castillo de Sant’Angelo, cumplir este ritual simbólico.

3

En todos estos textos y tradiciones se describen con llamativas imá­genes las catástrofes sin las cuales los apocalípticos no conciben la salvación. Ésta asoma según ellos por todas partes, en las revolucio­nes y guerras mundiales, en las epidemias, hambrunas o catástrofes económicas, pero también en el alejamiento de Dios y en la profana­ción de su Nombre, en el olvido de la Torá y la subversión del orden moral hasta el desprecio de las leyes de la naturaleza(11). Incluso en un texto que se mantiene tan sobrio como la Misná, la primera codi­ficación canónica de la Halajá, se recogen tales paradojas sobre la catástrofe final:

Tras las huellas del Mesías les decir, en la época de su venida] crece­rá el descaro y desaparecerá el respeto. Los gobiernos se entregarán a la herejía y ya no existirán las exhortaciones morales. La sede de la asamblea se convertirá en burdel, Galilea será arrasada y los habi­tantes de las fronteras vagarán de ciudad en ciudad sin hallar com­pasión. La sabiduría de los doctores de la Ley producirá hedor y serán despreciados quienes eviten el pecado. La verdad ya no tendrá cabida, los mozalbetes avergonzarán a los ancianos y los ancianos habrán de responder ante los imberbes. El hijo despreciará a su pa­dre y las hijas se levantarán contra sus madres y los enemigos de cada uno serán los de su casa. El rostro de la época se parecerá a la cara de un perro [esto es, reinará la desvergüenza]. En quién debié­ramos confiar sino en nuestro padre del cielo(12).

Las páginas del tratado Sanedrín del Talmud están plagadas de las más extravagantes formulaciones de este género, que culminan en la afirmación de que el Mesías vendrá o en una época del todo pura o en una del todo culpable y perdida. No puede sorprender que en este contexto el Talmud incluya el frío comentario de tres célebres maestros de los siglos iii y iv: «Que venga, pero yo no quie­ro verle»(13).

Si este tipo de salvación ha de llegar entre terrores y ruinas, su aspecto positivo sólo puede revestirse de rasgos utópicos. Esta uto­pía hace suyas las esperanzas restauradoras que se referían al pasado y tiende un puente desde la reconstrucción de Israel y del reino de David, como un reino de Dios sobre la tierra, hasta la venida del estadio paradisíaco que muchos antiguos midrashim anticipan, sobre todo en el pensamiento místico judío, según el cual hay un para­lelismo real entre la época inicial y el tiempo final. Pero la utopía va más allá: el estadio del mundo en que la tierra estará llena del cono­cimiento de Dios como cubren las aguas el mar (Is 11,3) no evoca algo que ya haya sucedido; apela a algo nuevo. Y sin embargo el mundo del ticún, de la recomposición del estadio armónico del mundo, que en la cábala luriana es el mundo mesiánico, incluye un momento estrictamente utópico, puesto que aquella armonía que reconstruye no corresponde propiamente a ninguna que ya haya existido ni a ningún estado de cosas paradisíaco, sino cuando más a un plan que sólo ha existido en la idea divina de la creación, pero que ya en los primeros estadios de su realización tropezó con las distorsiones y obstáculos del proceso del mundo descritos al comien­zo del mito luriano como «rotura de las vasijas». Por consiguiente, el tiempo final constituye en realidad un estadio más elevado, rico y pleno que el tiempo inicial y esta concepción se mantiene entre los cabalistas utópicos. El contenido de este estadio utópico varía según las escuelas. Entre los apocalípticos y místicos se combinan con fre­cuencia por una parte el proyecto de una humanidad renovada y de un nuevo reino de David o del hijo de David, que representan el patrimonio profético heredado por el mesianismo utópico, y por otra un renovado estado de la naturaleza y de todo el cosmos. Lo desvalido y extravagante de tales utopías, que pretenden determinar el contenido de la salvación sin haberla vivido realmente, las hace presa fácil de fantasiosas exuberancias de la imaginación, pero con­servan en cambio el punto de viveza y emotividad que no puede reflejar suficientemente ninguna realidad histórica. En tiempos de tinieblas y persecución contraponían valerosamente las imágenes de una propuesta de total plenitud a la fragmentaria y miserable reali­dad que vivían los judíos. Por eso las imágenes de la nueva Jerusa­lén, tan abundantes entre los apocalípticos, contienen lo que la vieja ciudad nunca tuvo, y la renovación del mundo es bastante más que su mera restauración.

Entre los maestros talmúdicos se fue abriendo paso una pregun­ta: si era posible y permisible «apresurar el final», es decir, adelantar­lo mediante alguna actividad propia. En la pregunta aflora una hon­da duplicidad en la actitud respecto al mesianismo. No siempre el sueño utópico incluyó la iniciativa propia de hacer algo para promo­ver su realización. Muy al contrario: en los momentos más importan­tes del mesianismo la mayoría tenía conciencia de que entre ambos mundos existía un abismo. Y no es extraño, dado que en los textos bíblicos en que se ha fijado la idea mesiánica nunca se la condiciona o hace dependiente de una actividad humana. Ni el día del Señor en Amos ni las visiones futuristas de Isaías sobre el final de los días están causalmente relacionados con una actividad humana. Tampoco sa­ben nada de ello los antiguos apocalípticos que se propusieron des­velar los secretos del final. Todo está verdaderamente en las manos de Dios y eso es lo que confiere su nota característica al contraste entre el ahora y el final. No carecen de legitimidad ni son siempre signos de debilidad o de cobardía (aunque muchas veces sí lo sean) las ad­moniciones a los revolucionarios o a los «que presionan hacia el fi­nal» como dice el término judío, tan despectivas siempre ante cual­quier actividad humana que presuma de traer la salvación:

El rabino Helbo dijo sobre el versículo 2,7 del Cantar de los canta­res: «Yo os conjuro, hijas de Jerusalén, no la despertéis, no desveléis al amor hasta que a ella le plazca». Aquí se contienen cuatro jura­mentos: que los hijos de Israel no se levantarán contra los ricos del mundo (los poderes profanos], que no presionarán para el final, que no desvelarán los misterios del pueblo a los pueblos del mundo y que no han de salir del exilio todos como un muro [en grandes ma­sas]. Pero, si esto es así, ¿para qué viene el rey Mesías? Precisamente para reunir a los condenados de Israel.

Esto leemos en el antiguo midrash sobre el Cantar de los canta­res(14). Pero también al autor del cuarto Libro de Esdras le amonesta el ángel: «No has de querer apresurarte tú más que el creador». Ésta es la actitud de un portavoz de aquel mesianismo judío que todo lo cifraba en una inquebrantable confianza en Dios. Se corresponde con la convicción de una esencial falta de correlación entre la historia humana y la salvación. Pero asimismo es comprensible que esta actitud haya estado siempre bajo la amenaza de ser arrollada por la certeza apocalíptica de que el final ya se ha iniciado y sólo espera y requiere la llamada a la convocatoria. Y siempre apunta también en algunas acciones individuales o de grupos enteros la revolucionaria opinión de que aquella actitud merece además ser arrollada. Es el activismo mesiánico, para el cual la utopía es mera palanca para traer el reino mesiánico. Podemos formular con más fuerza la cuestión que en este punto dividía los ánimos. Sería ésta: ¿puede el hombre ser dueño de su propio futuro? Y la respuesta de los apocalípticos es igual de clara: no. Con todo, en esta proyección de lo mejor del hombre hacia el futuro, como hizo precisamente con tanta fuerza el mesianismo judío en sus elementos utópicos, anida íntimamente la tentación de actuar, la llamada a acelerar esa plenitud final.

Por consiguiente, no es de extrañar que a pesar de las condenas y reservas de los teólogos, la memoria histórica y la leyenda mística hayan conservado con igual cuidado el recuerdo de los atrevimien­tos mesiánicos de Bar Kojbá o del sabatario Tsebí, que hicieron épo­ca en la historia del judaísmo. En la leyenda del rabino Yosef de la Reyna, que tanta popularidad alcanzó durante mucho tiempo(15), en la narración del empeño de un gran maestro de Israel, se describe, llevada hasta el extremo, la tentación de la acción mesiánica de un individuo aislado, que ha de fracasar porque nadie es capaz de tales acciones. En ella la consecución de la salvación está ligada a la supe­ración de un último obstáculo, que ha de ser vencido mediante la magia y que precisamente por eso ha de terminar como intento falli­do. La leyenda del gran mago y cabalista que encadena al demonio Samael, con lo que hubiera podido traer la salvación de no haber caído él mismo, es una grandiosa alegoría de todas esas «miserias del final». En la realidad del judaísmo nunca han faltado tales Yosef de la Reyna, unos desde el anonimato, otros escondidos desde cual­quier rincón del exilio, y otros que al precio de revelar su identidad y exagerar su propia magia han saltado a la historia.

Por lo demás, este activismo mesiánico está justamente situado a caballo en esa doble vía que marca el mutuo influjo del cristianis­mo y el judaísmo y corre paralela con las tendencias de la evolución interna de ambas religiones. El mesianismo político y quiliasta o milenarista de movimientos importantes dentro del cristianismo parece a menudo el reflejo de un mesianismo propiamente judío. Es sabido con qué vehemencia fueron denunciadas tales tendencias como herejías judaizantes por sus adversarios ortodoxos tanto en el catolicismo como en el protestantismo; y vista desde la perspectiva puramente fenomenológica, sin duda había algo de cierto en esa acusación, aunque en la realidad histórica tales tendencias surgían espontáneamente a partir de los intentos por tomar en serio el me­sianismo, a partir del sentimiento de insatisfacción que deja un rei­no de Dios que se supone no está bajo nosotros, sino en nuestro interior. Cuanto más expresamente se ha presentado el cristianis­mo como esa «maravillosa certeza de la pura interioridad», por decirlo con palabras de un significativo teólogo protestante, que sin duda creía expresar con ellas algo sumamente positivo(16), tanto más fuertemente debía esa insatisfacción volverse hacia la concepción judía. El mesianismo revolucionario o milenarista, como por ejem­plo en los taboritas, los anabaptistas o el ala radical de los purita­nos, remite siempre su inspiración decisiva al Antiguo Testamento y no a fuentes cristianas. Es verdad que precisamente esa convic­ción cristiana de que ya se ha iniciado la salvación confiere a este activismo una especial gravedad y vehemencia y con ello una espe­cial relevancia para la historia del mundo. En el seno del judaísmo, de donde, por otra parte, proviene, este activismo se ha mostrado siempre particular y extrañamente impotente, precisamente por la conciencia de la radical diferencia, ya explicada, entre el mundo no salvado de la historia y el mundo de la salvación mesiánica. Esta vía por la cual el judaísmo ha trasvasado siempre al cristianismo el mesianismo político y quiliasta se corresponde con su doble, la vía por la cual el cristianismo a su vez ha trasvasado al judaísmo —o ha provocado en él— una tendencia a descubrir el aspecto místico de interiorización de la idea mesiánica. Por supuesto, tal tendencia proviene en no menor medida del dinamismo y evolución internos del mismo judaísmo, que también consideraba la realidad mesiáni­ca prometida como símbolo de un estadio interior del mundo y del hombre. Siempre será difícil decidir en qué medida hemos de ha­blar aquí de esa doble vía de mutua influencia y en qué medida hemos de atribuir estos fenómenos al dinamismo inmanente a las propias realidades y a la visión del mundo.

Por lo demás, el problema de la interiorización del mesianismo sigue siendo problema aun allí donde no se utilizó, como en el cris­tianismo, para cimentar la tesis de que con la salvación sólo surgiría una realidad puramente interior. Ya he subrayado que lo que especi­fica la peculiar posición del judaísmo en la historia de las religiones es que no da ningún valor a una tal interioridad químicamente pura de la salvación. Y no estoy diciendo que no le da mucho valor; digo que no le da ningún valor. Una interioridad que no se exterioriza, que no tiene últimamente algún vínculo con lo exterior, no vale nada. Tal como enseña la dialéctica del mesianismo judío, llegar hasta su núcleo equivale a llegar a su exteriorización. La reposición de todas las cosas en su justo lugar, que es lo que significa la salvación, es re­poner el conjunto total, que nada sabe de tales distinciones entre in­terioridad y exterioridad. El elemento utópico del mesianismo afecta a la totalidad y únicamente ala totalidad. Sin embargo, históricamen­te sigue siendo verdad que es posible contemplar esa totalidad bajo la doble perspectiva de lo interior y lo exterior del mundo, como en la cábala luriana; pero a condición de que una perspectiva no excluya la otra. Lo extraño es que en el judaísmo haya surgido tan tarde esa cuestión del aspecto interior de la salvación, aunque luego lo haya hecho con gran vehemencia. En la Edad Media no jugó ningún papel. Quizá este fenómeno tenga relación con la condena de la pretensión cristiana, que recurría a la interioridad de la salvación e insistía polémicamente en ella justo en unas circunstancias que manifiesta­mente la contradecían en el escenario de la historia, por lo cual, si había que creer a las Iglesias, aquella salvación interior nada tenía que ver con esta historia.

4

En lo dicho hasta ahora se ha puesto el acento en los dos aspectos bajo los cuales se le ha presentado al judaísmo rabínico, siempre sometido a una inspiración apocalíptica, la idea mesiánica: el catas­trófico y el utópico. La figura personal del Mesías, en quien se con­centra la plenitud de la salvación, resulta curiosamente desvaída en ambos, lo cual tiene, a mi entender, una clara explicación. En esa figura mediadora de aquella plenitud confluyen rasgos de tan diver­so origen histórico y psicológico que al superponerse y yuxtaponerse dan como resultado un perfil personal sin ninguna nitidez. Casi po­dríamos decir que ese perfil está superdeterminado y que por eso mismo vuelve a caer en la indefinición. Al contrario que en el mesia­nismo cristiano o quiliasta, en el judaísmo no actúan los recuerdos de una persona real, que siempre conservan una honda relación a esa personalidad, por mucha fantasía y antiguas imágenes de expec­tativas que hayan concitado en torno suyo. Jesús o el Imán escondi­do, al haber existido como personas conservan lo inconfundible e inolvidable de la persona, precisamente lo que la imagen judía del Mesías no puede tener por naturaleza, ya que en ella todo lo personalizante tan sólo se puede ver en abstracto, dado que no se funda en una experiencia palpable.

Con todo, esa figura del Mesías ha tenido un desarrollo histórico que queda bien iluminado precisamente desde los dos aspectos que hemos destacado. Me refiero a la duplicidad de la figura del Mesías, a su desdoblamiento en un Mesías de la casa de David y un Mesías de la casa de Yosef. La representación del «Mesías ben Yosef» ha vuelto a ser tratada en una interesante monografía de Sigmund Hurwitz, que ha intentado aclarar su origen a partir de motivaciones psicológicas(17).

El autor se remite también a las dos caras de las que venimos hablan­do. El Mesías ben Yosef es el Mesías moribundo que se hunde en la catástrofe mesiánica. En él se concentran los rasgos catastróficos. Lucha y pierde, pero no padece. Nunca se le aplica, por ejemplo, la profecía de Isaías sobre el siervo doliente de Dios. Es un salvador que no salva nada; en el que sólo se perpetúa la lucha final contra los poderes del mundo. El hundimiento de la historia viene dado por su hundimiento personal. Por el contrario, en el Mesías ben David se concentran todos los intereses utópicos, gracias a este desdoblamien­to de las figuras. Él es aquel en quien ya está surgiendo definitiva­mente lo nuevo, el que vence para siempre al Anticristo y por tanto representa la parte netamente positiva de este conjunto. Cuanto más se independizan y subrayan estos dos lados en sí mismos, tanto más vivo permanece este desdoblamiento de la figura del Mesías, incluso en los círculos del mesianismo apocalíptico del judaísmo posterior. Cuanto más se debilita este dualismo, tanto menos se habla de él y tanto más superflua y periclitada resultará la curiosa figura del Mesías ben Yosef.

No faltaron ya en la literatura talmúdica tales momentos de delibilidad del dualismo. Por mucho que fascinara la exuberancia apocalíptica a muchos maestros rabínicos y por múltiples y perdura­bles que fueran sus efectos en la herencia del judaísmo medieval, siempre estuvieron también vivas muchas otras interpretaciones más sobrias. Muchos sintieron un profundo rechazo hacia la apocalípti­ca, y su actitud se refleja con toda nitidez en la definición, absoluta­mente antiapocalíptica, del maestro babilónico Shemuel en la pri­mera mitad del siglo ni, a la que se recurre con gran frecuencia en el Talmud: «Entre este eón y los días del Mesías sólo existe la diferen­cia de la dominación ]de Israel] por los pueblos»(18). Esta afirmación claramente polémica sirvió de bandera a una tendencia cuyas accio­nes y cristalización en las poderosas formulaciones de Maimónides han de ocuparnos más adelante.

Sin embargo, tales contratendencias no han podido frenar la permanente efectividad de las corrientes radicales apocalíptico-utó­picas en el mesianismo judío. Muy al contrario, cabría afirmar que esa apocalíptica echó hondas raíces en las vivas figuras populares del judaísmo medieval. El elemento esotérico ha sido popularmente muy ampliado. La producción apocalíptica se extiende desde el si­glo in hasta la época de las cruzadas. Incluso en importantes pro­ducciones de la literatura cabalística, que en muchos aspectos representa una continuación creativa de la antigua Haggadá a otro nivel, se perciben con claridad los efectos de este elemento apoca­líptico. Y, naturalmente, tenemos que contar con que muchas pro­ducciones de esta apocalíptica popular cayeron víctimas de la cen­sura rabínica. Aunque no adquiriera forma institucional, esa censura fue indudablemente eficaz. Mucho de lo que se escribió en el Me­dievo no agradaba nada a los dirigentes responsables, y muchas veces han llegado hasta nosotros, por cartas conservadas por pura casualidad o en alguna recóndita cita, ideas y escritos que no en­contraron entrada en la «literatura selecta». Tal apocalíptica popu­lar aparece ante nosotros como literatura de propaganda. En tiem­pos muy turbios y opresores quiere aportar consuelo y esperanza en las catástrofes y en ese contexto no podían faltar las extravagan­cias. En la naturaleza misma de la utopía mesiánica hay un cierto elemento anárquico, de ruptura de viejos vínculos que han perdido su sentido en el nuevo contexto de la libertad mesiánica. Lo total­mente nuevo que la utopía anhela conlleva una tensión cargada de consecuencias con el mundo de las ataduras y de la Ley que es el mundo de la Halajá.

De hecho, la relación entre la Halajá judía y el mesianismo están llenos de esa tensión. Por una parte, la utopía mesiánica pare­ce ser un complemento y la consumación de la Halajá. En ella ha de consumarse lo que en la Halajá, como ley en un mundo todavía no salvado, aún no puede hallar expresión. Por eso en ella se consuma­rán por fin aquellas partes de la Ley que en las condiciones del exilio no son realizables. Aparentemente no ha de surgir ningún antagonismo entre lo que es provisionalmente realizable ahora en la Ley y su consumación mesiánica. Lo uno lleva a lo otro; el con­cepto de Halajá mesiánica, tal como lo conoce el Talmud, esto es, como será al fin enseñado y cumplido en los días del Mesías, no es en modo alguno una solución vacía, sino que tiene un contenido muy vital. Como tal, la Ley es sólo realizable en su plenitud en un mundo ya salvado.

Pero existe también otra cara en esta relación, pues en realidad la apocalíptica y la mitología que la acompaña abren una ventana a un mundo en el que más bien parecería que la Halajá se esconde en una niebla de indefiniciones. La visión de la renovación y libertad mesiánicas era por naturaleza terreno abonado para que apuntara la pregunta sobre cuál iba a ser en ese último estadio el lugar de la Torá y por consiguiente de la Halajá que de ella dependía. Esa pre­gunta, que naturalmente los guardianes de la Halajá sólo podían afrontar con mucho recelo, la planteará abierta y necesariamente la apocalíptica rabínica. Aunque en esa concepción la Halajá se estime inmutablemente válida, surge el problema de su aplicación real en la era mesiánica. Por supuesto, lo obvio era presuponer más bien un mayor peso que un alivio del divino «yugo de la Torá», puesto que por primera vez sería posible cumplir lo que bajo las condiciones del Exilio, en que la Halajá se había básicamente desarrollado, no era en absoluto realizable.

Las representaciones de una «Torá del Mesías», tal como apare­cen en los escritos talmúdicos, implicaban además la idea de una completa exposición de los motivos de los mandamientos, que por primera vez el Mesías estaría en situación de poder explicitar del todo(19). La comprensión de la Torá y por tanto su cumplimiento se­rán por consiguiente infinitamente más ricos que ahora.

Paralelamente, no faltaban motivos para referir esa nueva com­prensión al nivel de una más profunda percepción, incluso puramen­te mística, del mundo de la Ley. Cuanto mayores se imaginaran las transformaciones en la naturaleza o los cambios en la esencia moral del hombre, debidos estos últimos a la desaparición del poder des­tructivo de los impulsos malignos en la era mesiánica, tanto mayores debían ser también las modificaciones que afectasen a la efectividad de la Ley en esas nuevas circunstancias. Difícilmente podría seguir siendo lo mismo un mandato o prohibición que ya no tenía por ob­jeto la confrontación entre el bien y el mal a que está llamado el hombre, sino que muy al contrario surgía de la inagotable esponta­neidad mesiánica de la libertad humana, la cual, por naturaleza sólo busca el bien y, por tanto, ya no necesitaba de los «cercados» y limi­taciones con que la había rodeado la Halajá para protegerla de las tentaciones del mal. En este punto existe por consiguiente la posibi­lidad de que una concepción restauracionista de la reconstrucción del imperio de la Ley se convierta en una concepción utópica, en la que ya no son determinantes ni decisivos los momentos limitadores sino otros momentos ahora del todo imprevisibles y reveladores de aspec­tos completamente nuevos de esa libre consumación de la Ley. Con lo cual se introduce, como se ve, un elemento anárquico en la utopía mesiánica. La «libertad de los hijos de Dios» paulina es una de las formas a que tal vuelco radical ha conducido fuera del judaísmo. Pero en modo alguno era la única forma de tales representaciones, que, como una necesidad dialéctica, han reaparecido en reiteradas ocasio­nes en el mesianismo. A este elemento anárquico hemos de sumar ade­más las posibilidades antinomísticas latentes en la utopía mesiánica.

Esta oposición entre elementos restauradores y puramente utó­picos y radicales en la concepción de la Torá mesiánica comporta un punto de incertidumbre en la relación de la Halajá con el mesianis­mo. Los frentes no siguen aquí un trazado nítido. Por desgracia, a los más importantes desiderata de la ciencia del judaísmo pertenece, por ahora insatisfecha, la investigación seria y pormenorizada de esa relación de la Halajá medieval con el mesianismo. En lo que yo he podido ver, nadie se ha preocupado de desentrañarla. Obligado a fiarme por tanto de mi propio juicio, muy incompetente en este pun­to, tan sólo una impresión, me parece que muchos de los grandes escritores de la Halajá se pierden en la región de la apocalíptica popular cuando hablan de la salvación. Para muchos de ellos la apo­calíptica no es un elemento extraño y no lo perciben en contradic­ción con el mundo de la Halajá. Es verdad que desde la perspectiva de la Halajá el judaísmo parece una casa muy bien ordenada, y es una profunda verdad que es cosa bien peligrosa una casa muy orde­nada. Proveniente de la apocalíptica mesiánica se cuela en esa casa algo que yo describiría como una brisa anarquista. Hay una ventana abierta y se están colando vientos de los que no se sabe muy bien lo que pueden traer consigo. Por muy necesaria que fuera esa venti­lación anarquista de la morada de la Ley, es asimismo muy com­prensible la reticencia y desconfianza que otros representantes sig­nificativos de ese mundo de la Halajá oponen a todo aquello que representa la utopía mesiánica. Como he dicho, muchos están pro­fundamente imbuidos de apocalíptica, pero en otros muchos se per­cibe una desazón igual de profunda ante las perspectivas que con ello se abren.

El conflicto entre la autoridad rabínica, esencialmente conserva­dora, y la autoridad mesiánica, nunca taxativamente perfilada y que habría de llegar a establecerse a partir de esas dimensiones del todo nuevas de lo utópico, únicamente se mantendría desactivado, sin fuerza real, pudiéndose incluso articular una cierta armonía entre ambas autoridades, en tanto el mesianismo apareciera como una es­peranza abstracta, un elemento puramente proyectado en el futuro, y sin tener por tanto en el presente ninguna importancia vital en la existencia real de los judíos. Cada vez que esa esperanza ha irrumpi­do en la actualidad, es decir, en cada hora histórica en que la idea mesiánica se ha concienciado como una fuerza inmediatamente efec­tiva, se ha hecho enseguida perceptible la tensión existente entre estas dos formas de autoridad religiosa. En cuanto teorías es posible conjugar ambas o, al menos, conservarlas una junto a otra, pero no como prácticas efectivas. Precisamente la observación del rebrote de esta tensión en los movimientos mesiánicos del siglo xit, con sus concomitantes secuelas antinomísticas en los seguidores de David Alroiu en el Kurdistán o de los del Mesías que por entonces apare­ció en el Yemen, debió influir no poco en la actitud de Maimónides cuando se propuso con tanta energía reducir al mínimo posible el ámbito de validez de la utopía mesiánica.

Donde se ve mejor la floración de estos contenidos radicales de la idea mesiánica es en una obra medieval en la que se funden ínti­mamente Halajá y cábala. Se trata del libro Ra’aya Mehemna, que pertenece a los estratos más tardíos de la literatura compilada en el libro del Zóhar y que data de los últimos años del siglo xttt o los primeros del siglo xiv. El autor, un cabalista bien enraizado en la Halajá, trata de los fundamentos místicos de los mandamientos y prohibiciones de la Torá. Pero al mismo tiempo es un libro escrito desde una punzante expectativa mesiánica, transida de la urgencia del ya inminente final. Aun así, lo que le impulsa al autor no es un interés en el aspecto catastrófico de la salvación, en el que no descu­bre ninguna faceta nueva, sino en su contenido utópico, que trata de formular por vez primera. En su análisis tiene un papel central la anárquica visión de la liberación de las limitaciones que la Torá ha impuesto a los judíos en un mundo aún no salvado, y sobre todo en las circunstancias del exilio. Expresa esa visión mediante antiguos símbolos bíblicos, que convierte en tipos de los distintos estadios del mundo, del mundo no salvado y del mundo en el tiempo mesiánico. Los símbolos son el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal, que porque sus frutos acarrean la muerte, también es llamado el «árbol de la muerte». Estos árboles dominan en su mo­mento el estado del mundo, sea el primigenio de la creación, sea el de la Torá o de la ley divina que la determina y da validez. Plantados en el centro del paraíso en representación de los órdenes superiores, dominan mucho más que la mera existencia en el paraíso. Desde la caída de Adán el mundo ya no está regido por el árbol de la vida, como era el designio original, sino por el árbol del conocimiento. El árbol de la vida representa el puro e inquebrantable poder del San­to, la difusión de la vida divina por todos los mundos y la comunica­ción que todo lo vivo mantiene con su origen divino. En él no se da mezcla de mal alguno, ni «caparazón» que mitigue y ahogue lo vivo, ni muerte o limitación alguna. Pero desde la caída de Adán, desde que probó el fruto prohibido del árbol del conocimiento, el mundo está regido por el misterio de este segundo árbol, en el cual el bien y el mal tienen su asiento. Por eso, bajo el dominio de este árbol exis­ten en el mundo esferas separadas para lo santo y para lo profano, lo puro y lo impuro, lo vivo y lo muerto, lo divino y lo diabólico. La Torá, la revelación del gobierno divino del mundo, se encuentra ahora ligada al «árbol del conocimiento» y aparece en forma de la ley positiva de la Torá y llenando el mundo de la Halajá. Su sentido se nos desvela ahora en lo prohibido y lo mandado y en todo lo que se sigue de esa división básica. El sentido de la Ley, que constituye por así decirlo la Torá, tal como puede ser leído a la luz del árbol del conocimiento, por no decir mejor a su sombra, es conjurar y limitar, ya que no es posible superar, el poder del mal, de lo destructivo y mortífero, que por la libre elección del hombre se ha convertido en real. En la salvación mesiánica, sin embargo, vuelve a brillar lo utó­pico en todo su esplendor aunque sea concebido como restauración del estado paradisíaco, algo peculiar de este lenguaje del árbol de la vida. En un mundo en que se ha roto el poder del mal, desaparecen también aquellas separaciones derivadas de su naturaleza. En un mundo en que sólo impera la vida dejan de tener sentido y validez los diques puestos a la corriente de la vida, la endurecida capa exter­na o «caparazón» defensivo. En el estadio actual del mundo la Torá ha de presentarse en muchas capas de sentido superpuestas; y por eso incluso el sentido místico, el que permite a los que les es dado atisbar al menos con una ojeada la vida escondida en ella y la rela­ción que tiene con esa vida, está también necesariamente ligado a las otras formas de presentación, también las más exteriores. Por lo tanto, en el exilio la Halajá y la cábala se mantienen íntimamente relacionadas. Pero cuando el mundo vuelva a estar bajo la ley del árbol de la vida, cambiará hasta el rostro de la Halajá misma. Allí donde todo es santo ya no hay necesidad de cercados ni prohibi­ciones, y lo que ahora aparece como tal o desaparecerá o desvelará dialécticamente un nuevo rostro de pura positividad que ahora no descubrimos. Esta concepción ve la salvación como una manifesta­ción de algo hondamente espiritual, como una revolución espiri­tual que deja palmario que el específico y verdadero sentido literal de la Torá es el contenido y sentido místico. La utopía mística ocupa el lugar que tenía la utopía política y nacional, sin desplazada pro­piamente, como brota la flor de la semilla. El autor abunda en este contraste entre la Torá del exilio y la Torá de la salvación, que será la que desvele en su infinita plenitud el sentido vivo y libre de deformaciones de la Torá completa. Pero no se detiene a aclarar el tránsito entre estos dos tipos de manifestación o entre las condi­ciones de los dos estadios del mundo que se expresan en esos dos aspectos de la única «plena Torá divina». Nunca ha sido llevada tan lejos la visión utópica en el judaísmo, y difícilmente podría lle­varse más lejos.

5

Al analizar a continuación la función que ha cumplido la idea mesiá­nica en relación con las tendencias racionales en el judaísmo habre­mos de llegar a resultados bien distintos de los obtenidos tras las consideraciones precedentes. Estas tendencias racionales se desarro­llaron en la filosofía medieval judía, cuando se intentó legitimar el monoteísmo judío y la religión revelada fundada sobre él, también como el sistema coherente de una religión racional o, al menos, lle­gar en lo posible a ese estatuto. Esta empresa de los filósofos y teó­logos racionales del judaísmo no afectó por igual y enseguida a to­dos los ámbitos de la tradición judía, en la que se habían fijado sin ningún afán sistemático las convicciones de fe del antiguo judaísmo. Es evidente esta tendencia en la evolución que va aflorando desde Sa’adiá (muerto en 942) hasta Maimónides (muerto en 1204) y Hasdai Grescas (muerto en 1410). Se trata de someter al análisis racional, y por tanto a la crítica racional, incluso aquellos ámbitos que en principio le serían más extraños. Entre ellos se encuentra en posición destacada la idea mesiánica, y de manera especialmente drástica en las modalidades que asume en la apocalíptica rabínica y que hemos visto más arriba(20).

Aquí tropezamos con un hecho significativo: las tendencias ra­cionales en el judaísmo han pasado decididamente a un primer pla­no de sus consideraciones el momento restaurador del mesianismo. Es más, en la formulación más influyente de esta tendencia, la de Maimónides, ese momento restaurador es el centro del mesianismo. El elemento utópico, por el contrario, retrocede muy notablemente y queda reducido a un puro resto mínimo. Incluso ese resto se man­tiene tan sólo porque un elemento de la promesa profética, el cono­cimiento universal de Dios, que en sentido estricto era un rasgo utó­pico, se relacionó con el bien supremo de estas doctrinas filosóficas.

En realidad este bien supremo era, sin embargo, la vida contempla­tiva, que a los filósofos medievales, debido a los presupuestos cognitivos de su herencia filosófica griega, les parecía el ideal de una vida plena. Esta contemplación teórica, que desde un punto de vista pu­ramente filosófico adquiría el estatuto de valor supremo, podía a su vez ponerse fácilmente en relación con la esfera religiosa, como nos demuestra la historia de las tres religiones monoteístas. La medita­ción de los contenidos de la Torá y la contemplación de las propiedades y obras de Dios crearon en el judaísmo un marco tradicional para esa equiparación de la vita contemplativa con la preocupación por los objetos y contextos del ámbito religioso judío. La observan­cia de la Ley divina siempre estuvo en él íntimamente ligada a su estudio, de manera que sólo se aceptaba como legítimo ese estudio si iba unido a aquella observancia.

Esta idea del estudio de la Torá abre a los filósofos judíos el supremo ámbito contemplativo desde donde es posible iluminar el mundo de la Halajá. La vida activa, que es la que ordena la Halajá, encuentra su complemento y plenitud en esta otra esfera de cuyo valor superior no duda Maimónides. Ahora bien, la idea del valor de la vida contemplativa podía desarrollarse sin ninguna relación con la idea mesiánica. Y en realidad aparece como elemento culmi­nante al final de la principal obra filosófica de Maimónides, la Guía de perplejos, pero sin esa relación. En otros términos: en principio, y aunque sea de forma aislada y puntual, la vida contemplativa es realizable también en el mundo no salvado, con independencia de la idea mesiánica. Dado que en el tiempo mesiánico, en circunstancias por lo demás normales, la apetencia de esa vita contemplativa ad­quiere otra dimensión, y el conocimiento contemplativo de Dios se convierte en la ocupación principal del mundo entero, se conserva en esta visión, a pesar de todo, un cierto contenido utópico. No desaparece del todo; pero se reduce a la realización intensiva de un estadio que, por otro lado, según su propia esencia es en el fondo también realizable en las condiciones de este tiempo. La utopía se salva así por la exagerada dilatación y extrapolación del elemento contemplativo. Todo lo demás está determinado por tendencias restauradoras.

Hemos de resaltar que la reducción racional del mesianismo a sus elementos restauradores no es esencial a las tendencias raciona­listas del judaísmo. La encontramos más bien en sus formas medie­vales, y ello constituye una diferencia profunda entre el racionalis­mo medieval y el moderno. Hay que subrayar esta diferencia ante la tendencia quizá natural a entremezclar ambos. Es importante, porque en la medida en que el racionalismo de la Ilustración euro­pea y judía somete la idea mesiánica a una progresiva seculariza­ción, ésta se va liberando del elemento restaurador. Por el contra­rio, se acentúa el elemento utópico, si bien de una manera nueva, desconocida en la Edad Media. El mesianismo se vincula con la idea del progreso sin fin y con la tarea de llevar a la humanidad a su plenitud. En el concepto mismo de progreso se introduce un ele­mento no restaurador en el centro de la utopía racional. Cuanto más retrocedían a un segundo plano en este proceso los elementos históricos y nacionales de la idea mesiánica para dar paso a una interpretación universalista, tanto más peso perdían los momentos restauradores. Hermann Cohen, un representante fiel como nadie de esta reinterpretación liberal-racionalista de la idea mesiánica, es al mismo tiempo, y por motivaciones internas a su religión racio­nal, un sincero y declarado utópico que desearía liquidar por com­pleto todo lo restaurador.

Si nos preguntamos por la causa de esta diferencia entre el ra­cionalismo judío medieval y el moderno en relación con el mesianis­mo, a mi juicio la respuesta es que en la Edad Media la apocalíptica adquirió un significado que en la época de la Ilustración era ya cadu­co. Esta tendencia, cuyo más grandioso e influyente representante es Maimónides, se orienta consciente y decididamente a la liquida­ción de la apocalíptica en el mesianismo judío. Los elementos anár­quicos que ya hemos visto en el mesianismo son esencialmente sos­pechosos desde este punto de vista. Quizá por miedo al rebrote de los argumentos antinomistas que la apocalíptica de hecho provoca. Ese temor a la utopía radical y a sus formas posibles provocó el decidido recurso al momento restaurador, que resultaba adecuado para poner coto a tales rebrotes. En tiempos de Maimónides estos temores eran muy reales y estaban bien fundados en acontecimien­tos históricos y experiencias personales. En cambio, en un momento como el siglo xix la apocalíptica parecía definitivamente desapare­cida y no tenía ningún peso ni urgencia, al menos en la experiencia histórica de los grandes racionalistas judíos de esa época. (Estaban profunda y crucialmente equivocados, pero eso es otra historia.) No dejan traslucir ninguna sensibilidad hacia el enorme poder, aunque actuara entonces disfrazado, de la apocalíptica, que les parecía char­latanería sin sentido ni sustancia. Es más, a los más libres entre ellos el elemento anárquico de la utopía ya no les asusta como algo des­tructivo; más bien lo ven como un elemento positivo para el progre­so de la humanidad, que evoluciona desde las antiguas formas de libertad a otras nuevas más altas y con menos cortapisas. Opiniones y corrientes similares no encontraron ningún eco en el judaísmo medieval. Entonces parecía que sólo dos tendencias tenían un signi­ficado creador para la comprensión de la idea mesiánica, las dos antípodas radicales de los apocalípticos en un extremo y los liquida­dores de la apocalíptica en el otro, movidos por un pensamiento últimamente antimesiánico, ya que percibían lo peligroso que la uto­pía de la libertad mesiánica implicaba, bien como guardianes de la Halajá, bien como filósofos. Es un error muy frecuente ver en el judaísmo sólo la segunda tendencia, aunque es verdad que la representan personalidades muy potentes, pero sería igualmente falso que teniendo conciencia de la gran importancia de la apocalíptica, se infravalorara la efectividad de la otra tendencia que se distanciaba de los acicates apocalípticos. Precisamente en la confrontación de ambas tendencias estriba la peculiar vitalidad de la idea mesiánica en el judaísmo.

La idea mesiánica ha sido formulada muy tarde como principio o dogma positivo fundamental del judaísmo, a pesar de su gran po­der de atracción. Cuando llegó a ser polémicamente elegida —y ha­bía suficientes entusiastas entre los judíos que rechazaban tal elec­ción por principio, ya que reivindicaban el mismo estatus para todos los contenidos de la tradición—, seguía siendo cuestionable si podía aspirar a la misma calificación que los otros principios: el monoteís­mo o la autoridad de la Torá. Da que pensar en ese sentido que Maimónides, que dio ese paso con mayor decisión que algunos de sus predecesores y reservó para la idea mesiánica un puesto entre las 13 fórmulas de fe del judaísmo que propone, sólo lo hizo con mu­chas reservas antiapocalípticas(21). Maimónides, que se propuso esta­blecer una autoridad sólida en el judaísmo medieval organizado con bastante anarquía, mostró un coraje intelectual fuera de lo común. En su codificación de la Halajá, que se demostró luego magistral, consiguió incluir sus propias convicciones metafísicas como normas obligadas de la actitud religiosa de los judíos como tal, es decir, como Halajá, aunque buena parte de esas tesis personales no tienen ningu­na base legítima en las fuentes bíblicas o talmúdicas, sino que más bien provienen de la tradición filosófica griega. Y del mismo modo que se demuestra dispuesto a conferir ya desde el principio de su gran obra a sus propias convicciones la autoridad legal de la Halajá, con no menos arbitrariedad personal procede a la hora de incluir por principio todos los momentos antiapocalípticos de la tradición talmúdica en su propio universo de ideas, extrapolándolos con deci­sión al final de su gran obra. En las dos últimas secciones de su código de leyes, en las secciones 11 y 12 de la Halajá sobre la entro­nización de reyes, dibuja su imagen de la idea mesiánica. Después de haber leído más arriba algunos pasajes de los apocalípticos, vale la pena leer y comentar algunos pasajes clave de estas consideraciones opuestas(22). Así leemos:

El Mesías llegará y reconstruirá el reino de David en su prístino poder. Alentará la santidad y congregará a los dispersos de Israel. Todas las prescripciones y cláusulas del derecho recobrarán su vi­gencia originaria, se ofrecerán sacrificios y se observarán los años de barbecho y los años jubilares, según las prescripciones de la Torá. Quien no crea en él y no mantenga la esperanza en su venida, ése no sólo niega a los demás profetas, sino a la Torá y a nuestro maestro Moisés.

No pienses en tu ánimo que es propio del Mesías obrar signos y prodigios, establecer un nuevo orden de cosas en el mundo, resuci­tar muertos a la vida o cosas parecidas. No procederá en absoluto así. 1…] Antes bien, en estas materias ten presente que las prescrip­ciones de la Torá valen por siempre y para siempre. No se las puede añadir nada ni mermar nada de ellas. Si en algún momento aparece un rey de la casa de David que medita sobre la Torá y cumple sus preceptos como su antecesor David, según nos dice la Torá oral y escrita que hemos recibido; si insta a todo el pueblo de Israel a ca­minar por la senda de la Torá y a reparar sus daños [esto es, a corre­gir las situaciones de maldad debidas a la imperfecta observancia de la Ley]; si guerrea las guerras del Señor, entonces se podrá sospe­char con razón que él es el Mesías. Si además lleva a cabo con éxito la reconstrucción del santuario en sus dominios y la convocatoria a los dispersos de Israel, queda así probado [por ese éxito] que él es en verdad el Mesías. Hará que el mundo entero sirva a Dios como está escrito [Sof 3,91: «Entonces yo volveré puro el labio de los pueblos para que invoquen todos el nombre de Dios y le sirvan».

Que no se piense que en los tiempos del Mesías vaya a cesar algo del orden natural del mundo o que la creación vaya a tomar una nueva forma. Por el contrario, todo en el mundo se consumará se­gún su curso natural. Lo que Isaías dice []1,6]: «Serán vecinos el lobo y el cordero y el leopardo se tenderá junto al cabrito», es una parábola, una alegoría, y significa que Israel morará con seguridad entre los bandidos de los pueblos paganos, que aquí se comparan al lobo y al leopardo. Pues aquéllos se convertirán a la verdadera reli­gión y ya no robarán ni asaltarán. De la misma manera han de en­tenderse como comparaciones todos los demás pasajes que se refie­ren al Mesías. Sólo cuando lleguen los días del Mesías será patente a todos el significado de estas parábolas y a qué se refieren. Por eso han dicho los sabios: «No hay otra diferencia entre este mundo y los días del Señor que el sometimiento de Israel bajo los reinos».

Del sentido más obvio de las palabras de los profetas parece desprenderse que al comenzar el tiempo mesiánico tendrá lugar la guerra de Gog y Magog.

Sobre esas guerras mesiánicas y la venida del profeta Elías antes del final dice Maimónides más adelante:

Sobre estas y otras cosas parecidas nadie sabe a ciencia cierta cómo sucederán, puesto que no son claras las palabras de los profetas acer­ca de ellas. Tampoco los sabios han recibido nada sobre estas cosas sino que se guían por lo que dicen los distintos autores. Por eso se dan entre ellos diferentes opiniones sobre estas materias. En todo caso, la descripción de estas cosas y de sus detalles no pertenece a la esencia de la religión. Por eso no debe uno dar mucha importancia a las sentencias de la Haggadá o de los midrashim que tratan de estos y similares asuntos, ni debe uno detenerse mucho en ellos y mucho menos considerarlos principales(23), pues el ocuparse de ellos no conduce al hombre al temor de Dios ni al amor de Dios. […]

Los sabios y profetas no han anhelado el tiempo mesiánico para dominar sobre todo el mundo, ni para hacer tributarios a los paga­nos, ni mucho menos para que los pueblos se alcen, o para comer y beber y vivir bien, sino para que dominen la Torá y la sabiduría y no sigan como ahora inhibidas por nuestras miserias.

En aquel tiempo no habrá hambre ni guerra, ni envidias ni que­rellas, pues sobrarán los bienes materiales. Nadie tendrá otro que­hacer que el conocimiento de Dios. Así los hijos de Israel serán gran­des sabios y meditarán los pensamientos del creador en lo que es accesible al pensamiento humano, como está escrito lls 11,9J: «La tierra estará llena del conocimiento de Dios, como cubren las aguas el mar».

En estas medidas palabras de un gran maestro, cada frase, las dichas y las no dichas, tiene un destinatario polémico. Su sobria mesura condensa la protesta contra la apocalíptica, contra la exube­rante fantasía de los autores de la Haggadá y contra los autores de los midrashim populares, en los cuales se describe cada estadio del final y cada catástrofe de la naturaleza y de la historia que han de acompañarlos. Todo esto queda borrado con un solo gesto magis­tral. Maimónides nada quiere saber de milagros y otros signos. En negativo, el tiempo mesiánico conlleva la libertad de la presente es­clavitud de Israel; y su contenido positivo es la libertad para el cono­cimiento de Dios. Para ello no es necesario que caduque la ley del orden moral, la revelación de la Torá, ni la ley del orden natural. Ni la creación ni la revelación sufren cambios. Ni cesa la vigencia obli­gatoria de la Ley ni la regularidad de la naturaleza cede su puesto a los prodigios. Para Maimónides, los cambios en el ciclo y la tierra no son criterio de legitimación del Mesías y su misión. Únicamente se rige por un criterio pragmático: si su empresa tiene éxito(24).

El Mesías ha de autentificarse ante el razonable escepticismo, no mediante signos y prodigios cósmicos, sino por su éxito histórico verificado. Nada hay en la constitución sobrenatural de su esencia que garantice su éxito y permita reconocerlo con seguridad antes de que se haya autentificado a sí mismo(25). El tiempo mesiánico que nos pre­senta está visto desde una consecuente perspectiva restauradora. Re­chaza con un enérgico «no» todo lo que se salga de ahí, el estadio utó­pico del mundo. Como único elemento utópico, reducido a la mínima expresión como hemos explicado, conserva la contemplación de la Torá y el conocimiento de Dios, dentro de un mundo que, por lo demás, sigue las leyes naturales. Y es comprensible. Para Maimónides la tarea del hombre está claramente perfilada ya desde la revelación y su cumplimiento no depende de la venida del Mesías. Puesto que es un estadio terrenal, tampoco el tiempo mesiánico es para él el bien supremo, tan sólo prólogo del tránsito definitivo al mundo futuro. A éste accede el alma en el momento de separarse del cuerpo y en la medida en que haya conseguido participar de la eternidad por su es­fuerzo de conocimiento en esta vida. Ahora bien, puesto que propia­mente el fin de la vida individual ya conduce al umbral del anhelado estadio final, que en realidad ya no es, pues, un mundo futuro sino un perpetuo presente, no es coherente tampoco con la lógica interna del pensamiento de Maimónides sobre la tarea humana esforzarse por adelantar el fin de la historia(26). El mesianismo no es ningún postulado de su pensamiento filosófico, antes bien un elemento residual de la tradición; un mínimo de utopía, aunque se le revista forzadamente de racionalidad. Sólo está vinculado al pensamiento sistemático de Maimónides a través de la generosa identificación, hecha con amplio cri­terio, del conocimiento de Dios exigido por los profetas —en los que incluye siempre una vertiente de actividad moral— con la vida con­templativa de la que he hablado antes. El tiempo mesiánico facilita las condiciones para la salvación del alma a través del conocimiento de Dios y la observancia de la Torá, pero esa mayor facilidad es todo lo que queda de utópico en este ideal restaurador.

Maimónides sigue viendo, a pesar de todo, la salvación mesiáni­ca como un acontecimiento público que tiene lugar en la comuni­dad, frente a la idea de la salvación individual de cada alma, que nada tiene que ver con lo mesiánico y que puede lograrse sin su ayuda. Sus escritos primeros, sobre todo la Carta al Yemen (1172), donde florecía un fuerte movimiento mesiánico, muestran su honda receptividad hacia los motivos nacionales de esta expectativa mesiá­nica, aunque procura con gran delicadeza rebajarla. En estos prime­ros escritos aún está presente la amarga requisitoria ante las humi­llaciones y persecuciones sufridas a manos de los pueblos. En las posteriores formulaciones racionales de su código de leyes ya las ha eliminado hasta dejarlas irreconocibles. Aquí consuela a sus destina­tarios recordándoles que Dios aniquilará las falsas religiones y mani­festará su Mesías cuando menos lo esperen esos pueblos.

Pero Maimónides no reconoce nunca una relación causal entre la acción humana y la venida del Mesías. No es la penitencia de Is­rael la que nos trae al Mesías, sino justo lo contrario: porque según el designio divino debe manifestarse el Mesías, aparece en la última hora en Israel un movimiento de penitencia. La restauración mesiá­nica, no vinculada a ninguna idea de progreso, es y sigue siendo un milagro; eso sí, un milagro que no rebasa las leyes de la naturaleza. Es milagro porque ha sido vaticinado con antelación por los profe­tas como confirmación del señorío de Dios sobre el mundo. El tiem­po mesiánico es un don de Dios, pero un don previamente prometi­do, lo cual eleva su llegada sobre el orden de la naturaleza aunque su cumplimiento no sobrepase las condiciones naturales. Maimónides no intenta una justificación del pensamiento mesiánico a partir de su ontología o su ética. Para él, el hombre es muy capaz de asumir su tarea y con ella su futuro, al contrario que los apocalípticos, que le niegan esa capacidad. Lo que la visión de Maimónides expresa es que el tiempo mesiánico refuerza esa capacidad por las condiciones favorables de paz universal y bondad general, pero no que sólo ese tiempo la haga posible.

Desaparece en consecuencia el elemento dramático que los apo­calípticos exponían con tanta viveza(27). Maimónides no descarta en principio las tradiciones y palabras proféticas sobre el catastrofismo de la salvación y alguna que otra vez incluso las menciona como posibilidad, pero no se ocupa de ellas. Las deja reposar en su enig­mático hermetismo, que se abrirá en el último tiempo y que no da pie a anticipación alguna. Se abstiene de esos temas y procura vetar­los también a los demás. La sencillez y decisión con que ese propó­sito está palmariamente proclamado en Maimónides no oculta el cariz batallador de su propósito. Sabe que ocupa un puesto de avan­zadilla que muy pocos ocuparon antes que él. Lo que le importa no es la continuación de una tradición ininterrumpida, sino la difusión del nuevo concepto de salvación que resulta de la selección de los elementos de la tradición convincentes para él. Todavía en el Libro de las religiones y de los dogmas de Sa’adiá se puede leer una opi­nión sobre la idea mesiánica diametralmente opuesta a la de Maimónides, por no hablar de las obras de otros mesiólogos medie­vales que a Maimónides debieron disonarle profundamente, a contre coeur, como por ejemplo la extensa exposición de la idea mesiá­nica en el Libro del que ha de revelarse de Abraham bar Iliyá a comienzos del siglo xii(28). Pero desde Maimónides esa tendencia ra­cionalista ya no ha desaparecido jamás del primer plano en las con­frontaciones internas entre los judíos.

Como es comprensible, las tendencias opuestas del mesianismo apocalíptico y racionalista fijan las fronteras de su confrontación mediante diferentes metodologías en la exégesis bíblica. La exégesis se torna arma de combate en pro o en contra de la apocalíptica. Los apocalípticos no se cansan de coleccionar palabras bíblicas que, se­gún ellos, se refieren al tiempo final, su llegada o su contenido. Se aduce todo lo que tiene con ello alguna relación y otras muchas referencias que no la tienen; cuantas más mejor. Cuanto más repleto y variado sea el cuadro, mayor posibilidad para mostrar cada uno de los estadios y la plenitud de contenido de la salvación. No han falta­do místicos que, en aplicación de sus tesis sobre los infinitos niveles de sentido de la Biblia, han concluido que uno de esos niveles de interpretación de cada palabra bíblica hace siempre referencia o es prefiguración del final mesiánico, con lo cual la exégesis apocalípti­ca se podría aplicar en todo caso. Poseemos un comentario a todo el Salterio casi terminado y de este tenor. Está escrito poco después dela expulsión de España, cuando la oleada apocalíptica arreciaba en los agitados corazones(29).

Los adversarios proceden de modo exactamente contrario. Pro­curan siempre que sea posible no referir un texto a lo mesiánico sino a cualquier otra coyuntura. La tipología les repugna íntima­mente. Según ellos, los oráculos de los profetas ya han tenido cum­plimiento en gran parte en acontecimientos de los tiempos de Esdras, Zorobabel, los Macabeos o el segundo Templo. Muchos pasajes que antes fueron referidos al Mesías, según ellos, se refieren al destino común del pueblo de Israel (como el famoso capítulo 53 de Isaías sobre el siervo doliente). Su tendencia es, pues, reducir al mínimo el ámbito de aplicación de lo mesiánico. A esto se añade una intención apologética cuyos efectos no conviene infravalorar. Los representantes de esta tendencia racionalista estaban en primera línea de la confrontación con las pretensiones de la Iglesia. Cuanto más reducido quedara el ámbito de lo puramente mesiánico, tanto mejor iría la defensa, tantas veces forzada por la violencia exterior, de la posición judía. En cambio, a los apocalípticos no les importaba nada la apologética. Su pensamiento se desenvuelve le­jos de tales controversias fronterizas y la defensa de las fronteras no les preocupa. Sin duda esto hace que las afirmaciones de los apoca­lípticos suenen más sinceras y libres que las de sus adversarios, que sí estaban influidas por los imperativos diplomáticos de la polémica anticristiana, y que por tanto no siempre dejaban traslucir las ver­daderas motivaciones de su pensamiento. Unos cuantos personajes, escasos, combinan ambas tendencias. Las más significativas codifi­caciones de la idea mesiánica en el judaísmo posterior son los escri­tos de Yitshac Abardanel (alrededor de 1500) y la obra La victoria de Israel del «alto rabino Loew», Yehudá Loew ben Betsalel, de Praga (1599). Sus autores son escritores, no visionarios, preocupa­dos por compendiar el pensamiento heredado de tradiciones tan contradictorias; y hay que decir que en su tarea concedieron un amplio espacio a las tradiciones apocalípticas, a pesar de su actitud general más bien sobria.

6

En estas páginas he intentado arrojar luz sobre la importancia de estas dos grandes corrientes para la comprensión de la idea mesiánica en el judaísmo. Pero he mencionado tan sólo de pasada las for­mas específicas que la idea mesiánica asume en el pensamiento mís­tico judío y he omitido por completo la peculiar problemática que la cuestión de la salvación planteaba a los cabalistas, para los cuales el judaísmo era, ante todo, un corpus symbolicum, una representación simbólica de la realidad del mundo y de la tarea del hombre en él. Me he extendido sobre estos temas en otras ocasiones y no quiero repetirme aquí(30). Obviamente se les presenta el interrogante del sig­nificado místico de la salvación, el que manifiesta el significado del acontecimiento entero, sin despojarlo por eso de su carácter históri­co, nacional y social, según quedó dicho al comienzo de este capítu­lo. También ellos tropiezan con la cuestión de lo restaurador y lo utópico en la salvación; es más, precisamente en la cábala se acentúa con frecuencia la relación del final de las cosas con sus orígenes. El movimiento restaurador tiene en ellos, no obstante, un tono no tan­to histórico cuanto de reconstrucción de la unidad y armonía cósmi­cas originales que luego quedaron perturbadas. En realidad, la uni­dad que se reconstruye ya no es la inicial, y por eso no es de extrañar que también en este punto aflore de mil formas el elemento utópico en nuevos símbolos o formulaciones. En la salvación brillan desde el interior del mundo nuevas luces que hasta entonces no habían sali­do de sus fuentes(31). Quedan ámbitos recónditos de lo divino que entonces se manifestarán por vez primera y que hacen al estadio de la salvación indeciblemente más rico y pleno de lo que lo fue nunca el estadio primigenio.

Para la tradición mística judía, para los cabalistas y hassidim, el contenido utópico de la salvación mesiánica sigue siendo un estadio no restaurador del mundo, sobre todo porque conservan muy viva la conciencia de la naturaleza estrictamente paradójica (vista desde nosotros) del renovado ser mesiánico, que los místicos han cantado con tan bellas palabras. Se vincula la venida misma del Mesías a condiciones imposibles o al menos muy paradójicas. Recogiendo con agudeza un pensamiento del Zóhar, con suma melancolía y concien­cia de la condición maldita del hombre, lo expresa aquel dicho: «El Mesías no vendrá hasta que se sequen las lágrimas de Esaú»32. iEn verdad la más sorprendente a la par que imposible entre las condiciones de la salvación! Son aquellas lágrimas que según el Génesis derramó Esaú cuando el engaño de Jacob le privó de la bendición de Isaac. Siempre han corrido dichos parecidos. Es famoso el del rabi­no Israel von Rishin, que en los días del Mesías el hombre no dispu­tará con otros hombres, sino con él mismo. O aquel otro enigma de que el mundo mesiánico será un mundo sin comparaciones «en el que lo comparable y lo comparado no podrán relacionarse», es de­cir, que surgirá un ser imposible de reproducir. De hecho, todas son formas que testifican la indestructible fuerza de lo utópico; en los cabalistas encontramos muchos intentos de escrutar sus insondables honduras.

Al terminar estas páginas quisiera mencionar un tema que, a mi juicio, no ha recibido en la discusión sobre la idea mesiánica la aten­ción que merece. Me refiero al precio del mesianismo; al precio que el pueblo judío ha debido pagar de su sustancia por esta idea que ha donado al mundo. La grandeza de la idea mesiánica se corresponde con la infinita debilidad de la historia judía, que desde el Exilio no ha estado preparada para comprometerse en la arena de lo histórico. Su historia tiene la debilidad de lo efímero, lo provisorio, pero que en cambio nunca se agota. Porque la idea mesiánica no es únicamente consuelo y esperanza. Cada intento de su consumación abre abismos que llevan al absurdo cualquiera de sus formas. Vivir en esperanza es algo grande, pero asimismo algo profundamente irreal. Devalúa el peso inherente a la persona, ya que no puede realizarse nunca: lo imperfecto de sus empeños degrada lo que constituye precisamente su valor nuclear. Así la idea mesiánica ha forzado al judaísmo a «vivir a plazos», es decir, sin que nada de lo que se haga pueda ser definitivo o completo. Me atrevería a decir que la idea mesiánica es la idea anti-existencialista por excelencia. Estrictamente hablando, el ser no sal­vado no es capaz de llevar nada concreto a su plenitud. Ésta es la grandeza del mesianismo, pero al tiempo su debilidad constitutiva. La llamada «existencia» judía conlleva un punto de tensión, algo que nunca se descarga por entero, incombustible, que cuando se abate sobre nuestra historia es denunciado, o quizá hubiera que decir des­enmascarado, como pseudo-mesianismo, un término bien torpe. El ardiente paisaje de la salvación ha concentrado como en un foco, por así decir, la mirada histórica del judaísmo. Sólo al reemprender el retorno utópico a Sión, ya en nuestra generación, ha surgido en la historia judía una disposición para comprometerse incondicional­mente con lo concreto, sin posible vuelta atrás, sin contentarse con menos por el camino. Es una disposición nacida de los horrores y la destrucción, pero también con tonos y matices mesiánicos. Esta actitud no permite al mesianismo gobernar toda la vida, ya que está comprometida con la historia, no con la metahistoria. El interrogan­te que el judío de nuestros días plantea a su presente y su futuro nace de su grande y peligroso pasado. Se pregunta si esa actitud será capaz de resistir sin desmoronarse la crisis de la pretensión mesiánica que ella misma virtualmente implica.

Notas del libro

  1. Véase Josef Klausner, The Messianic Idea in Israel from its beginning to the completion of the Mishnah, New York, 1955; Hugo Gregmann, Der Messias, Góttingen, 1929; Lorenz Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung. Ber-lin, 1925; Willi Staerk, Die Erlüsererwartung in den Ostlichen Religiones, Stuttgart, 1938; Sigmund Mowinckel, He That Cometh. The Messianic Concept in the Old Testament and tater Judaism, Oxford, 1956.
  1. Para el concepto de lo utópico en las consideraciones que siguen, hemos de remitir en primer lugar al análisis de esa categoría hecho por Ernst Bloch en sus dos obras El espíritu de la utopía 11918], Madrid, 1975, y El principio esperanza 11954-19591, Madrid, 1975, 3 vols. Aun quien mantenga grandes reservas frente a muchas de las consideraciones de Bloch ha de admirar la energía y profunda visión con que aborda y desarrolla el análisis de la utopía. La estructura marxista de su segunda obra se contrapone palmariamente a la inspira­ción mística de la que son deudoras las mejores intuiciones de Bloch (como prueba su prime­ra obra) y que él mismo, no sin coraje, ha conservado a través de una verdadera jungla de loas marxistas.
  1. Flavio Josefo, Antigüedades, 1, 70.
  2. Midrash Tankumá, apartado Mass’e, S 4; Midrash Bereshit Rabba, Theodor, p. 445.
  3. Véase Textos de Qumrán, de F. García Martínez, Trotta, Madrid, ‘1993.
  4. Véase mi libro Las grandes tendencias de la mística judía, Siruela, Madrid, 1996, pp. 84-94.
  1. Midrash Shir ha•Shirim Rabba, V1, 10.
  2. Sanedrín,97a
  1. Midrash Tehillim al Salmo 45,3.
  2. Sanedrín, 98a.
  1. Véase la recopilación panorámica del material más significativo en Strack-Biller-beck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, pp. 977-986.
  2.  Final del tratado de la Misnd Sota.
  3. Sanedrín, 98a.
  1. Shira•Shirim Rabba, 11, 7 (véase Ketubbot 110a).
  1. Esa leyenda, que falta extrañamente en Bom Judas de M. J. Bin Gorion, ha sido publicada con frecuencia como pequeño folleto popular. Véase mi artículo en la obra he­brea en colaboración Zion V, Jerusalem, 1933, pp. 124-130, así como 5. Rubaschow, La leyenda del rabí Yosef de la Reyna en la tradición sabataria (en hebreo), en la obra cn cola­boración Eder Yakar, Tel Aviv, 1947, pp. 97-118.
  2. Karl Bornhausen, Des ErlÓser, Leipzig, 1927, p. 74.
  1. Sigmund Hurwitz, Die Gestalt des sterbenden Messias, Zürich, 1958.
  2.  Berakot, 34b.
  1. La monografía de W. D. Davies, Torah o, the Messianic Age, Philadelphia, 1952, ofrece un valioso análisis de los diferentes matices de esta representación de la Torá mesiá­nica en el Talmud y el Midrash.
  1. Véase una detallada exposición de cada estadio de esta evolución en Joseph Sarachek, The Messianic Idea in Medieval Jewish Literature, New York, 1932.
  1. En los trece principios fundamentales que Maimónides formula en su introduc­ción al comentario Mishnd al capítulo X del Sanedrín, se dice: «El duodécimo principio trata de los días del Mesías. Consiste en creer y tener por verdadero que vendrá, y no pensar que se retrasará. Aunque se haga esperar, espera en él. Nadie debe fijar un tiempo para él ni hacer cálculos sobre el sentido de los versos de la Biblia para averiguar el tiempo de su venida. Ya los sabios han dicho: “Que entreguen su espíritu quienes quieran calcular el fin”. El hombre debe creer en él, venerarle, amarle y rogar por él, según han profetizado sobre él los profetas, desde Moisés hasta Malaquías. Y quien dude de él o de su poder, ése reniega de la Torá, que expresamente le ha prometido».
  1. Hago amplio uso de la traducción de Moritz Zobel en su ejemplar compilación Der Messias und die messianische Zeit in Talmud und Midrasch, Berlin, 1938.

23. Este término puede significar: como principios fundamentales, pero también: como              objetos importantes de meditación (y así lo interpreta Zobel).

  1. En su Carta al Yemen, cn la que Maimónides muestra un notable respeto por los requisitos escatológicos que pedía la Tradición, requisitos que más tarde suprimirá, reserva todavía un espacio para este elemento de los milagros, si bien en una versión muy sobria. Teniendo palmariamente muy en cuenta la mentalidad conservadora de sus lectores yemenitas, formula así la diferencia de rango profético entre el Mesías y los demás profetas, desde Moisés hasta Malaquías: «Una de las características propias, que ningún otro tiene, es que cuando aparezca, Dios hará caer a todos los reyes de la tierra ante el solo rumor dc su llegada. Sus reinos serán nada, no podrán oponerse a él ni con la espada ni con el escándalo, es decir, que no podrán derrocarle por la fuerza ni achacarle mentiras sino que quedarán paralizados por los signos prodigiosos que les mostrará. A quien quiera matar, matará, pues no hay salvación ni escapatoria de su mano. ..1 Aquel rey será muy poderoso. Todos los pueblos pactarán con él la paz y todos los países le servirán por la gran justicia y los grandes prodigios que por su mano acaecerán. A quien se levante contra él, Dios le aniquilará y recibirá cumplida réplica de su mano. Todas las palabras de la Escritura testifican su éxito y nuestro éxito con él» (Iggereth Teman, ed. David Hollub, Wien, 1875, p. 48).
  2. A estas consideraciones de Maimónides se remitió sorprendentemente Abraham Cardozo, tan alejado de ellas como seguidor del sabatario Tsebí, incluso después de su apos­tasía, para probar su tesis de que hasta la consolidación definitiva de su autoridad, el com­portamiento del Mesías tenía que ser tal que diera pábulo a las dudas sobre la legitimidad de su misión (!), y que esto pertenecía a la naturaleza misma del Mesías.
  3. La idea del juicio final no tiene lugar ninguno en Maimónides. No existe repara­ción cn el sentido de un premio y castigo escatológicos.
  1. Naturalmente, tampoco existen en Maimónides representaciones como las del Mesías hen Yosef o la preexistencia del Mesías.
  2. Meguilat ha-Megalle, ed. Adolf Poznanski y Julius Guttmann, Berlin, 1924
  3.  Véase mi obra Las grandes tendencias…, pp. 269-270
  1. Las grandes tendencias…, 270-276 y 330-338; y también en Erarios Jahrbuch XVII, pp. 325-333.
  2. Fue una concepción habitual, sobre todo en la escuela luriana, pero ya desarrolla. da por Moshé Cordovcro en Eli,na Rabbathi, Brody, 1881, fol. 46 c/d. En la cábala más antigua es el ininterrumpido Hieros Gamos de Ti féret y Maljut el que bajo un aspecto místico marca especialmente el tiempo mesiánico.
  3. Como cita del Zóhar en Benjamín de Solositz, Ture Sahab, Mohilew, 1816, fol. 56h. El dicho es una extrapolación de un pasaje en Zóhar III, 12b.

 

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